Sobre la impostura (gracias a "El rincón de la psicología")

Interesante denominación hace referencia una especie de sentimiento intenso de falsedad o falta de autenticidad relacionado con la percepción de saber que su forma de manejarse es mediante el engaño.

Las personas que sufren este tipo de síndrome a pesar de los logros que puedan obtener continúan manifestando dudas acerca de sus habilidades y consideran que sus capacidades son continuamente sobreestimadas por los demás. Los impostores se esfuerzan para evitar un posible fracaso que “pueda delatarles”.

Estas personas que tienen poca confianza en sí mismos, son volubles y frecuentemente son golpeados por el ansia de desempeño. Incluso en algunos casos el terror de ser descubierto puede llegar a ser paralizante. No obstante, al contrario de lo que podría pensarse, las expectativas sobre su desempeño no producen el conocido efecto de la profecía autocumplida ni disminuye la eficacia de la persona o su empeño en las tareas a largo plazo.

Pero… ¿cuánto hay de cierto en este síndrome?

En el año 2000 psicólogos de la Universidad de Wake Forest se dedicaron a investigar más de cerca las características de estas personas. El estudio develó que las personas con altas puntuaciones en la escala de Síndrome del Impostor se comportaban de manera diversa en predecir su éxito en un test que realizaron con posterioridad para evaluar sus competencias intelectuales y sociales. Estas personas, en público, realizaban previsiones nefastas sobre sus resultados pero en privado, o mediante declaraciones anónimas, juzgaban sus potencialidades de manera mucho más alta. En esencia los investigadores llegaron a la conclusión de que la mayoría de estos presuntos impostores eran simplemente personas hipócritas que adoptan la autodevaluación como una estrategia social pero secretamente son mucho más seguros de lo que confirman ante los demás.

Quizás a la mayoría de los lectores le venga en mente algún amigo o colega de estudios, que antes del examen siempre afirmaba: "no sé nada", "no estoy preparado", "no voy a sacar un buen puntaje"; pero posteriormente obtenía uno de los mejores resultados de la clase.

En fin, que el Síndrome del Impostor, aunque es un trastorno verdadero, también cobija a muchas personas que realmente lo utilizan como una estrategia para disminuir las expectativas de los otros acerca de su desempeño y de paso se hacen pasar por personas humildes. De esta manera, sería más una estrategia de autopresentación que un problema personológico.

SOBRE EL CANTO XXI DE LA DIVINA COMEDIA

Todos los hombres por naturaleza desean saber.

Aristóteles

El canto XXVI del Infiermo,, corresponde a la descripción de la octava fosa del octavo círculo, en el que se encuentran los SOBERBIOS, convertidos en llamas, Dentro de este canto, se introduce por boca de Ulises, quien arde en una misma llama con Diomedes, el bastante misterioso relato de la muerte del héroe griego; enigmático sobre todo en tanto que no encontramos ninguna referencia en la mitología clásica de tal muerte.

El relato sitúa a Ulises en su “odisea” de regreso al hogar, tras la Guerra de Troya. Nos dice Ulises que tras años de ausencia del hogar y tras pasar infinidad de desventuras y penurias, “ni siquiera el amor, que así sujeta, / a un hijo, a un padre anciano y a una esposa / tan fiel cual mi Penélope discreta, / pudo apagar en mí la sed rabiosa / de hacerme, recorriendo el mundo, experto / en el vicio y la virtud: la humana cosa”. De tal modo, con una única nave superviviente, Ulises, famoso por su elocuencia, consiguió convencer a los pocos compañeros de viaje que aún le quedaban para continuar la aventura hacia los confines del mundo.

Tradicionalmente es por ese “mal consejo” por lo que se asume la situación de Ulises en la octava fosa del octavo círculo del infierno. De tal modo, el relato se vería como una simple digresión ilustrativa de carácter moralizante.

En principio, el propósito de Ulises de continuar su viaje en pos del conocimiento y la sabiduría parece ser descrita como una tarea noble:

“Pues de la vida que os reserva el hado / es tan pobre y escaso el remanente, / no queráis renunciar a la experiencia / de ir tras el sol a la región sin gente. / Considera estirpe y ascendencia: / nacisteis no para vivir cual brutos, / sino para adquirir virtud y ciencia”.

Deseoso de conocimiento (de “adquirir virtud y ciencia”), Ulises emprende su arriesgado viaje, como también lo hizo Dante e incluso Eneas, según nos cuenta Virgilio. El viaje representa ante todo el medio a través del cual todo héroe se pone a prueba a sí mismo; supone un punto de inflexión en la vida, en tanto que es metáfora del camino que nos lleva de las tinieblas a la luz (es precisamente “en la mitad del camino de su vida” cuando Dante comienza el viaje que le llevará de la confusa “selva oscura” al Paraíso); un viaje, el de la existencia humana misma, a través del cual todo individuo se hace a sí mismo. No obstante, siendo el viaje el elemento común entre Dante y Ulises, así como a todos los hombres, el autor hará que el periplo del héroe heleno acabe en catástrofe.

Siendo el deseo “adquirir virtud y ciencia” lo que mueve a Ulises, hemos de preguntarnos por qué Dante le castiga explícitamente, cuando es precisamente también tal deseo de conocimiento lo que guía al autor a través del Infierno, Purgatorio y Paraíso. Jorge Luis Borges nos recuerda muy acertadamente otra similitud entre ambos viajeros:

"La razón íntima supone también en este caso la consideración de Dante como autor. Aunque el relato del insensato viaje de Ulises a los confines del mundo no está suficientemente motivado por las leyes compositivas del poema, su inclusión, acaso innecesaria, fue para Dan-te inevitable: en la aventura final de Odiseo encontró, según Borges, una proyección de su propia aventura poética, tan “ardua”, “arriesgada” y “fatal” como la del héroe homérico."


¿Por qué la insensata empresa de Ulises finaliza trágicamente mientras que la también insensata de Dante culmina con éxito? La respuesta habremos de buscarla en la diferente forma de ambos de satisfacer ese deseo de sabiduría que, según Aristóteles, todos los hombres por naturaleza padecemos[7]. Siguiendo de nuevo a Borges encontraremos la clave cuando nos dice:

“Dante se juzga indigno de visitar los tres ultramundos (io non enea, io non Paolo sono), y Virgilio declara la misión que le ha encomendado Beatriz”[8].

Borges nos sitúa de tal modo en el canto II del Infierno, en el que Dante expone sus vacilaciones antes de emprender su viaje, ante las que su guía Virgilio le recuerda que para ello tiene el beneplácito de instancias superiores, encarnadas en su amada Beatriz. De tal modo, muy legítimamente podemos interpretar que es el amor de Beatriz quien consiente, y guía, la aventura dantesca. En su particular odisea, Ulises, sin embargo, no cuenta con su “Beatriz” en su exploración de los confines del mundo; Penélope, siempre fiel amante, quedó en Ítaca, pero el amor de Ulises por ella no fue lo suficientemente poderoso como para hacerle regresar al hogar y abortar tal “insensata” empresa.



La poesía, cultivada por Homero (precisamente narrador de las aventuras de Odiseo-Ulises) y también por Dante, es una de las formas de esta sabiduría. Pero el paralelismo no alcanza sólo este plano formal; también en la sabiduría arcaica se hace necesaria la intervención de instancias divinas (superiores a la acción finita y limitada del hombre) como camino hacia la verdad. Pensemos en casos tan paradigmáticos (sobre los que sería interesante incidir con mayor profundidad, aunque tal tarea nos llevaría a lugares alejados de nuestro inicial propósito), como los rituales iniciáticos greigos, por ejemplo los eleusinos, en los que actúa una revelación de carácter místico-religiosa en forma de visión y comprensión súbita (epopteica y no dialógica-racional); los rituales curativos en los templos de Asclepio, en los que era la intervención misma del dios sobre los enfermos durante en sueño la que propiciaba la sanación; o el más que famoso Oráculo de Delfos, en el que la acción combinada de Apolo y Dionisos propiciaban el acceso de los hombres a la verdad, de suyo divina. Incluso en la poesía épica, también reveladora de grandes verdades, era necesaria la acción de las Musas, hijas de la diosa Memoria, haciendo del poeta mero trasmisor pasivo de la sabiduría de los dioses.

Ante este ideal de conocimiento, Ulises representa la desmesura del hombre: la autoafirmación de sí mismo y de sus capacidades racionales como suficientes para alcanzar las cotas más altas del conocimiento. Y este orgulloso ideal de conocimiento es el que pretende criticar Dante con la inclusión del relato sobre la muerte de Ulises, quien en el fondo esta siendo juzgado no tanto por mal consejero, sino por su desmesura, por su hybris que le ha llevado a despreciar el aviso de un Dios de “no ir más allá” (el non plus ultra que inscribió Hércules al situar con sus dos columnas el límite del conocimiento humano).

“Dante juzga a Ulises no sólo como mal consejero sino como titán, ya que Ulises no hizo caso a la prohibición de no pasar más allá de las columnas de Hércules y naufraga, al chocar su nave contra la montaña del purgatorio y así muere en la versión dantesca. Ulises fue castigado por ir a lo desconocido. En la mentalidad medieval, era ser tentado y no acatar la prohibición, como lo cita el mismo Dante, cruzar las barreras de occidente el non plus ultra, como inscripción de las columnas de Hércules atraería la muerte”.

Ulises es así condenado por su arrogancia. Como los fundadores de la bíblica Babel, quienes se unieron para construir su torre con el fin de alcanzar la verdad sin ayuda de Dios, Ulises será implacablemente castigado por su desmesura; por pretender ir más allá de lo divino, ignorando su limitada condición en tanto que ser mortal, finito, de carne y hueso.

No obstante, no creemos que se límite a esa llamada de atención la lección moral del canto XXVI del Infierno. Yendo más lejos, desde nuestra pretensión de conectar el ideal de sabiduría arcaico con el discurso de Dante, creemos que Ulises, además del orgullo y la desmesura que amenazan siempre con corromper al hombre, representa la imagen del nuevo hombre moderno; un hombre en su condición de ciudadano, habitante bien de la polis democrática griega, bien de los nuevos burgos del medioevo.


Armado de su sola razón, Ulises convence a los suyos para adentrarse en lo desconocido. Desobedeciendo la prescripción divina, reta a los propios dioses, pero fracasa por olvidarse de contar con ellos. Desde luego que en todo intento de alcanzar la sabiduría hay un riesgo inherente, y el fracaso siempre es una posibilidad real: así como Apolo desvelaba sus secretos a través de enigmas que debían ser correctamente resueltos, y así como Dios pone siempre a prueba a todos aquellos que, a través de la fe, pretenden un acercamiento a la verdad, cualquier movimiento hacia el conocimiento implica siempre un riesgo ineludible.


El fracaso de Ulises se define así ante todo como un fracaso en su intento de ser divino (de ser un Héroe como Aquiles: de ser casi-dios); un fracaso al intentar conocer lo que para los mortales es por definición imposible de alcanzar por sí mismos.




Es en este tercer nivel en el que se justifica plenamente la estigmatización de Ulises como mal consejero; por encima de su deseo de conocimiento, fue un egoísta, pero convincente, orador. Sin preocuparle los intereses de su propia tripulación, empleó verdaderos argumentos (llamando la atención sobre la esencia del hombre que, por naturaleza, desea saber y ha nacido “para adquirir virtud y ciencia”) aunque para fines deshonestos. Es desde esta mala fe como es comprensible y justificado a ojos de Dante la inclusión de Ulises en la octava bolsa del octavo círculo del Infierno; el horrible castigo al que el autor somete a todo un modelo de astucia de la antigüedad se explica no tanto por su deseo de sabiduría, deseo que todos los hombres, incluido el propio Dante, sufrimos, sino por las consecuencias morales que la satisfacción de tal deseo desencadenó. De no ser por la dimensión ética que siempre acompaña a la sabiduría, tal vez el destino de Ulises hubiese sido el Limbo.

(texto extraído de La sabiduría y la dimensión ética en la Divina Comedia)

EL CIRCULO DE LOS SOBERBIOS Y FALSARIOS

Y mi Conductor, que me vio tan absorto
me dijo: Dentro del fuego están los espíritus;
cada uno vestido de la llama que lo abrasa.

Maestro mío, respondí, al oírte
estoy ahora más cierto; pera había ya notado
que así era, y estaba por decirte:

¿Quién está en aquel fuego que se divide
arriba, que parece surgida de la pira
donde fue metido Eteocles con su hermano?

Respondióme: Allí adentro se castiga
a Ulises y a Diomedes, y así juntos
a la venganza van como a la ira;

y dentro de su llama se llora
el engaño del caballo que fue puerta
de la cual salió de los Romanos la noble estirpe.

Llórase dentro el artimaña por la cual, muerta,
Deidamia aún se lamenta de Aquiles,
y por el Paladio se sufre duelo.

Si adentro de aquella flámula pueden
hablar, dije yo, Maestro, mucho te ruego
y te suplico, así que el ruego valga mil,

que la ocasión de esperar no me niegues
a que la llama encornada hasta aquí se llegue;
¡Mira cómo a ella me arroja el deseo!

Y él a mí: Tu súplica es digna
de mucha loa, y así por ello la acepto;
pero haz que se contenga tu lengua.

Deja que hable yo, que he comprendido
lo que quieres; que ellos te serían esquivos
porque son griegos, tal vez por tu jerga.

Luego que la llama llegó a nosotros
cuando juzgó mi Conductor oportuno,
de esta forma oí que les hablaba:

¡Oh vosotros que sois dos dentro de un fuego!
Si amerité de vosotros cuando era vivo,
si amerité de vosotros bastante o poco

cuando en el mundo escribí mi alto verso,
no prosigáis; mas que uno de vosotros diga
donde, por su valía, perdido de muerte quedó.

El cuerno mayor de la llama antigua
comenzó a sacudirse murmurando,
a la manera de la que un viento fatiga;

y con la cresta aquí y allá meneando
como haría una lengua que hablara,
lanzó afuera la voz y dijo: Cuando

me alejé de Circe, que me retuvo
más de un año preso en Gaeta,
antes que así Eneas la nombrara,

ni la dulzura del hijo, ni la piedad
del viejo padre, ni el debido amor
que debía a Penélope hacer dichosa,

vencer pudieron dentro de mí el ardor
que tuve de hacerme del mundo experto
y de los vicios humanos y de su valor;

antes, me lancé por el alto mar abierto
con sólo un barco y con aquellos compañeros
pocos, de los que no fui abandonado.

De costa en costa vi al final los límites de España,
hasta el Marruecos, y la isla de los Sardos,
y las otras que aquel mar en torno baña.

Yo y mis compañeros éramos viejos y tardos
cuando llegamos a aquella fosa estrecha
donde Hércules marcó sus dos resguardos

para que el hombre más allá no se meta;
a la derecha mano dejé Sevilla,
de la otra ya había dejado Ceuta.

“¡Oh hermanos”, dije, “que por cien mil
peligros habéis llegado a occidente,
de esta tan pequeña vigilia

de nuestro sentidos remanente
no queráis negaros la experiencia,
siguiendo al Sol, hacia el mundo sin gente.

Considerad vuestra simiente:
hechos no fuisteis para vivir como brutos,
sino para perseguir virtud y conocimiento”.

Mis compañeros tornáronse tan ansiosos,
con esta mi breve arenga, de seguir camino,
que apenas podría con esfuerzo contenerlos;

y, vuelta nuestra popa a la mañana,
de los remos hicimos alas para el loco vuelo,
avanzando siempre por el lado izquierdo.

Todas las estrellas ya del otro polo
veía la noche, y el nuestro tan abajo,
que no asomaba fuera del marino suelo.

Cinco veces encendida y tantas apagadas
pasó la luz por debajo de la Luna,
luego que entrados fuimos en aquel gran paso,

cuando apareció una montaña, bruna
en la distancia, y parecióme tan alta
como no había visto nunca una.

Nos alegramos, aunque enseguida volvióse llanto,
porque de la nueva tierra un torbellino nació
que golpeó al leño en su primer lado.

Tres vueltas nos hizo girar con toda el agua;
y en la cuarta se alzó la popa en alto,
como a Otro plugo, y la proa se fue abajo,

y al fin el mar sobre nosotros volvió a cerrarse.

Prólogo de Tiresia

"Y mientras estas cosas por las tierras, según fatal ley, pasan,
y seguros del dos veces nacido están los paños de cuña, de Baco,
por azar que Júpiter, recuerdan, disipado él por el néctar, sus cuidados
había apartado graves, y con la desocupada Juno agitaba
remisos juegos, y: «Mayor el vuestro en efecto es,
que el que toca a los varones», dijo, «el placer».
Ella lo niega; les pareció bien cuál fuera la sentencia preguntar
del docto Tiresias: Venus para él era, una y otra, conocida,
pues de unas grandes serpientes, uniéndose en la verde
espesura, sus dos cuerpos a golpe de su báculo había violentado,
y, de varón, cosa admirable, hecho hembra, siete
otoños pasó; al octavo de nuevo las mismas
vio y: «Es si tanta la potencia de vuestra llaga»,
dijo, «que de su autor la suerte en lo contrario mude:
ahora también os heriré». Golpeadas las culebras mismas,
su forma anterior regresa y nativa vuelve su imagen.
El árbitro este, pues, tomado sobre la lid jocosa,
las palabras de Júpiter afirma; más gravemente la Saturnia de lo justo,
y no en razón de la materia, cuéntase que se dolió,
y de su juez con una eterna noche dañó las luces.
Mas el padre omnipotente -puesto que no es lícito vanos a ningún
dios los hechos hacer de un dios-, por la luz arrebatada,
saber el futuro le dio y un castigo alivió con un honor"

Ophelia, Helena Bonham-Carter~ English

Miraba el Rey León. No dejaba de sorprenderse de la fuerza de Mufasa. Era simplemente el Rey, no había epítetos que pudieran agregársele. Si algo tiene Disney es justamente la potencia de la imagen. El rey se siente feliz y orgulloso, pues tiene a su pequeño Simba para continuar la especie y para garantizar el reino. Algo lo perturba, y es precisamente la credulidad y la ingenuidad de Simba, pero considera que con el entorno correcto y su posibilidad de discernimiento el pequeño se encontrará a salvo. Sin embargo, Mufasa cae en una trampa. Se juega para cuidar a su pequeño vástago. Engañado por su hermano Scar, y Simba pasa a ser el paria, expulsado de su tierra y de su gente, convencido de que la muerte de su padre es su culpa. Expiará culpas que no le corresponde, pero un día se producirá la peripecia y él será quien enfrente a ese impostor que con su acto lo obligó a crecer.

En otro film de diferentes características, un patriarca establece un imperio para garantizar el ‘buen nombre de su familia’. Cuida a todos. En sus frases se nota la idea de ‘clan’, ‘deber’ y ‘obligación’. Sin embargo, llamémoslo azar o simple destino la fuerza de Vito Corleone cae. Y el problema de la sucesión trae miles de inconvenientes; pues ese hijo, a quien el nunca quiso mezclar con ‘los asuntos de la familia’ termina volviéndose el nuevo Padrino. En una escena digna de lágrimas, Vito confiesa que pecó de muchas cosas, pero lo único que quiso fue tratar de que nadie lastimara a su famila. Y si se arrepiente de algo fue, justamente de que ese hijo a quien él había apoyado para que fuese diferente, tuviera que asumir un rol. La muerte de Vito desencadenará una serie de acciones nada gratificantes para el espectador, pues Michael acabará con las cinco familias, con su cuñado y con su propio hermano. Y todo porque ese es el lugar que le toca.

En Hamlet, en cambio, la debilidad del rey Hamlet I para reconocer el engaño de su esposa y de su hermano le termina ocasionando la muerte. El príncipe es incapaz de actuar por vacilaciones constantes, el fantasma lo domina por completo. El quiere vengar pero su miedo y su culpa, ser un paria que ha estado ausente leyendo libritos mientras toda esta acción ocurría, lo hace sentir culpable. No puede matar, la debilidad de ese padre le ha proporcionado una tosca imagen de hombría a ese príncipe que se debate entre el deber ‘ser’ y ‘parecer’. Dice Averlich: “Hamlet, en sí mismo, encarna la mayor contradicción como si tuviera una doble naturaleza: él impulsa a la venganza y a la reflexión que lo cohíbe. Hamlet tiene un gran incentivo para tomar venganza, por eso mismo resalta más su indecisión. Esta doble tendencia muestra la polarización de los intereses del hombre: o mucha acción, muy propia del Renacimiento, o mucha duda propia del Barroco. Pareciera que Hamlet resumiese esa dicotomía natural del hombre; volcarse hacia las cosas o sumergirse en su vida interior. Hamlet es irresoluto y a la vez vacilante, unas veces el deber lo obliga a actuar, como cuando mata a Polonio; otras, la reflexión lo detiene; vacila pero no se resiste a tomar venganza. Hamlet es un egocéntrico, busca individuarse, ser él, nunca parecer ser él, o sea, autenticidad, por eso su resistencia a la acción hasta no estar plenamente seguro y convencido” Solo cuando la ausencia de su objeto de deseo (porque es claro que Hamlet no quiere a Ofelia, solo ella existe para sus divagues) Es justamente la desaparición de Ofelia, su pérdida, lo que va finalmente a movilizar a Hamlet y a colocarlo en la vía de la realización de su acto. Para Lacan, Ofelia ocupa un sitio relevante en el texto, ya que aparece para el personaje central bajo dos formas del objeto: como objeto de su deseo consciente, un objeto de orden imaginario en el momento anterior a la ausencia de su padre y, sobre todo, al de su aparición espectral; y como el objeto perdido causa del deseo, situado –según Lacan– en el registro de lo real. El personaje de Ofelia se presta especialmente para encarnar el viraje pues la misma que da cuerpo al otro falicizado del amor/odio encarna el objeto imposible. Ofelia querida y luego rechazada cobra otro estatuto una vez muerta: objeto cuya pérdida hace posible en Hamlet la inscripción de la imposibilidad que da cauce al deseo. Ahora no hay más excusas, debe actuar y matar a Claudio. La muerte de Ofelia constituye la condición necesaria y suficiente para hacer, al deseo, lugar. Hamlet muestra que el duelo, como señala Allouch, no constituye simplemente una etapa por la que atravesamos cuando perdemos un ser querido. El duelo es constitutivo de la existencia. Solo que previamente estará el duelo entre hermano (protector) y príncipe (expulsor) y en el medio de todos ellos la Reina que toma la copa y se muere. Sigo preguntándome por Ofelia (que no puedo evitar el juego con Omphale) y entonces caigo en que posición subjetiva de Ofelia ella está en posición hamletiana. Ofelia es Hamlet. La muerte del padre y la pérdida del amor de Hamlet sitúan también a Ofelia entre el to-be y el not to-be. La diferencia con Hamlet es que Ofelia se deja caer enteramente en eso que pierde, no hay subjetivación de la pérdida. No hay duelo. Su padre Polonio ha muerto, Hamlet también ha muerto para ella. El duelo de Ofelia es su locura y su muerte.
¿Por qué hablar de muertes? Porque precisamente la ausencia primero atraviesa un período de imposibilidad de actos, luego de identificaciones metonímicas (la cajita de cenizas representa al muerto); más tarde la metáfora (alguien se convierte en el muerto y se lo ve tal cual se lo identifica). Entonces llega el momento de llorar, porque atravesados esos momentos ya no hay juegos que valgan. Mufasa no está, por eso Simba debe sacar lo mejor de sí, no sólo para recuperar su lugar sino porque siente en su corazón que sólo le queda el “recuerdo”, volver a pasar por el corazón. Michael puede parecernos odioso, pero de alguna manera trató de legitimar a su familia, esa parte que lo volvía humano y si no lo logró fue porque el tiempo “no fue suficiente”. Y entonces al pobre Hamlet, seducido por el fantasma de ese padre, habría de agregársele el fantasma de aquella que nunca tuvo sentido hasta que se volvió ausente. Creo que recién ahora puedo afirmar que he soltado al Otro, que ya no está por más que le grite, que reclame y que llore. Mi padre está ausente, y yo pude atravesar esto.

El Rey Leon "La Muerte de Mufasa"

bloqueos

Hoy las ideas no quieren acudir a mi mente. Por más que lo intento, me siento vacía de letras. No encuentro entre mis pensamientos el sentimiento adecuado, digno de ser desarrollado y expuesto en un papel. Mejor será que no pierda el tiempo y me dedique a otros menesteres, a ver si mientras tanto las musas llaman a mi puerta. No sé, quizá mañana lo intente de nuevo.

La iniciación al bloqueo consiste en «una retirada a destiempo». Cada vez que nos sentimos poco motivados, buscamos razones para escapar del malestar interior que nos produce no ser capaces de comenzar con nuestra tarea de escritores. Lógicamente, nos estamos equivocando. Si nos falta motivación para comenzar a escribir, debemos escribir. Sólo así romperemos las barreras que nuestros «miedos creativos» alzan a modo de «bloqueos».

No hay excusa alguna que deba romper el ritmo del escritor. Perder el tiempo no es intentar pulir un estilo, trabajar una materia, buscar ideas y ejercitar la mente. Perder el tiempo es dejar descansar la «pluma» para arreglar el viejo televisor, para salir a comprar cosas innecesarias que malgastan tiempo y dinero, para escapar de la «rutina de escribir».

Si para algunos de nosotros escribir es una tortura, puede ser que no hayamos nacido escritores. Escribir es una pasión, un placer, y como toda pasión conlleva sufrimiento. Para alcanzar los placeres de la vida, es necesario luchar contra los contratiempos, contra las incertidumbres, atravesar los miedos y romper esas barreras que vamos incluyendo en nuestros caminos a lo largo de nuestras vidas.